Peut-on parler d'une « philosophie africaine » au même titre que l'on parle d'une philosophie grecque, allemande ou chinoise ? Cette question, en apparence académique, engage en réalité la dignité intellectuelle de tout un continent. Pendant longtemps, la philosophie occidentale s'est présentée comme la Raison elle-même, universelle et sans lieu de naissance particulier, reléguant les autres formes de pensée au rang de simples croyances, mythes ou coutumes. Comprendre la problématique de la philosophie en Afrique, c'est donc d'abord comprendre comment ce jugement s'est construit, puis comment les penseurs africains l'ont reçu, contesté et dépassé. Le débat traverse quatre grandes étapes que nous allons examiner : la thèse européocentriste qui nie toute philosophie à l'Afrique ; la réplique de l'ethnophilosophie qui affirme au contraire l'existence d'une pensée africaine collective ; la critique sévère de cette réplique par une génération de philosophes plus exigeants ; enfin, une troisième voie qui tente de dépasser la querelle en proposant une philosophie africaine véritablement critique et actuelle.
L'européocentrisme est la thèse selon laquelle la philosophie serait une invention exclusivement occidentale, née en Grèce antique et poursuivie en Europe, sans équivalent possible ailleurs. Cette thèse ne relève pas d'un simple préjugé populaire : elle a été formulée par des philosophes majeurs, ce qui lui a donné une autorité considérable.
Dans ses Leçons sur la philosophie de l'histoire, Hegel affirme que l'Afrique est « le pays de l'enfance », un continent qui n'appartient pas à l'Histoire universelle. Pour lui, l'Histoire est le déploiement progressif de l'Esprit (la Raison) qui prend conscience de lui-même ; or, selon Hegel, l'homme africain n'aurait pas encore atteint la conscience de soi rationnelle qui permettrait de dépasser l'immédiateté sensible et la vie naturelle. L'Afrique serait ainsi restée à l'état de nature, sans État organisé selon le droit, sans écriture philosophique, donc sans possibilité de philosopher au sens où l'entend la tradition occidentale.
Un peu plus tard, l'anthropologue et philosophe français Lucien Lévy-Bruhl reprend et prolonge ce préjugé sur un mode plus « scientifique ». Dans Les Fonctions mentales dans les sociétés inférieures, il attribue aux peuples qu'il nomme « primitifs » une mentalité prélogique : une pensée qui ignorerait le principe de non-contradiction, gouvernée par la « loi de participation » (confusion entre l'être et son image, entre le sujet et l'objet, entre le naturel et le surnaturel). Une telle mentalité, purement affective et mystique, serait par nature incapable d'accéder à l'abstraction conceptuelle qu'exige la philosophie.
Face à ce déni, une première réponse va consister à montrer que les Africains possèdent bel et bien une philosophie, mais qu'elle est de nature collective et implicite, inscrite dans les institutions, la langue et les représentations du monde plutôt que dans des traités écrits individuellement. C'est ce courant que l'on appellera plus tard, non sans une certaine ironie critique, l'ethnophilosophie.
Le missionnaire franciscain belge Placide Tempels publie en 1945 La Philosophie bantoue, ouvrage fondateur du courant. Il y soutient que les peuples bantous possèdent une véritable ontologie, organisée autour d'une catégorie centrale : la force vitale.
Selon Tempels, cette conception constitue une véritable métaphysique implicite, aussi cohérente et digne d'intérêt que l'ontologie aristotélicienne, même si les Bantous eux-mêmes ne l'ont jamais formulée sous forme de traité philosophique explicite : c'est au philosophe (occidental, en l'occurrence) qu'il revient de la reconstruire et de la mettre en système.
Le prêtre et philosophe rwandais Alexis Kagamé prolonge cette démarche à partir de sa propre culture. Il analyse les structures grammaticales de la langue kinyarwanda (parlée au Rwanda) et y découvre un système de catégories de l'être comparable aux dix catégories aristotéliciennes (substance, quantité, qualité, relation, etc.). Le kinyarwanda distinguerait ainsi plusieurs catégories fondamentales de l'existant, révélant une vision philosophique du monde inscrite dans la structure même de la langue, donc partagée par toute la communauté qui la parle.
Tempels et Kagamé partagent donc un même geste : montrer que la philosophie africaine existe, mais sous la forme d'une sagesse collective et anonyme, portée par tout un peuple à travers sa langue, ses institutions et ses représentations, plutôt que par des auteurs individuels identifiables.
Dans les années 1970, une nouvelle génération de philosophes africains, formés dans les universités occidentales, va retourner un regard critique sur l'ethnophilosophie elle-même. Le Camerounais Marcien Towa et le Béninois Paulin Hountondji estiment que Tempels et Kagamé, en voulant valoriser la pensée africaine, ont en réalité manqué l'essentiel de ce qu'est la philosophie.
Hountondji, dans Sur la « philosophie africaine » (1976), va jusqu'à qualifier l'ethnophilosophie de « mythe » : elle décrit une mentalité collective supposée uniforme de « l'Africain » ou du « Bantou », niant ainsi la diversité et surtout la possibilité, pour un individu africain, de rompre avec sa tradition, de la critiquer, d'en débattre. Or c'est précisément cette rupture critique, cette mise à distance réflexive, qui définit la philosophie depuis Socrate : philosopher, ce n'est pas répéter une sagesse reçue, c'est la questionner.
Towa, de son côté, dénonce également l'usage idéologique de l'ethnophilosophie : en présentant la pensée africaine traditionnelle comme déjà parfaite et harmonieuse, elle risquerait de dispenser les Africains de l'effort critique nécessaire pour affronter les problèmes contemporains (sous-développement, dépendance, autoritarisme), et de figer l'Afrique dans une image passéiste et statique.
| Critère | Ethnophilosophie (Tempels, Kagamé) | Philosophie véritable (Towa, Hountondji) |
|---|---|---|
| Auteur | Collectif, anonyme (« le Bantou ») | Individuel, identifiable |
| Statut du discours | Vision du monde reçue, non discutée | Discours critique et argumenté |
| Support | Langue, coutumes, institutions | Texte écrit, soumis au débat |
| Rapport à la tradition | Adhésion, description | Distance critique, remise en cause |
Le débat semble alors dans une impasse : soit on affirme une philosophie africaine mais on la réduit à une sagesse collective (Tempels, Kagamé), soit on exige une philosophie rigoureuse mais on semble alors nier toute spécificité africaine, en calquant la définition de la philosophie sur le seul modèle grec et occidental (Towa, Hountondji). Des penseurs comme l'Ivoirien Niamkey Koffi et le Congolais (RDC) Tshiamalenga Ntumba proposent de dépasser cette opposition.
Cette position renverse les termes du débat précédent. Il ne s'agit plus de se demander si les ancêtres bantous « avaient » déjà une philosophie cachée dans leur langue (ce qui obligeait à chercher une preuve d'antériorité, comme si la philosophie africaine devait ressembler à la philosophie grecque pour être reconnue comme légitime). Il s'agit plutôt de reconnaître qu'une philosophie africaine se construit aujourd'hui, par des œuvres et des auteurs identifiés, qui pensent en toute liberté les questions qui concernent l'Afrique actuelle, avec les outils critiques de la raison. La philosophie africaine n'a donc pas à s'excuser ni à se justifier devant un tribunal occidental : elle existe par son exercice même, comme toute philosophie vivante.
Expliquez en quoi consiste la thèse de Hegel selon laquelle l'Afrique serait « hors de l'Histoire ». Sur quelle conception de l'Histoire et de la Raison repose cette affirmation ?
Pour Hegel, l'Histoire universelle n'est pas une simple succession d'événements : elle est le déploiement progressif de l'Esprit qui accède peu à peu à la conscience de sa propre liberté et de sa propre rationalité. Un peuple n'« entre » dans l'Histoire que lorsqu'il s'organise en un État fondé sur le droit et développe une pensée conceptuelle capable de se penser elle-même. Or, selon Hegel, l'Afrique serait restée à l'état de nature immédiate : sans État rationnel constitué, sans écriture philosophique, dominée par la vie sensible et les forces naturelles plutôt que par la conscience réfléchie. C'est pourquoi il la qualifie de « pays de l'enfance », situé en dehors du mouvement historique de la Raison. Cette thèse repose donc sur une conception très particulière — et très européenne — de ce que doit être la rationalité et l'historicité, qui exclut d'emblée toute autre forme de pensée ou d'organisation sociale ne correspondant pas au modèle grec puis européen.
Présentez la thèse de Placide Tempels dans La Philosophie bantoue. Que désigne le concept de « force vitale » et en quoi ce concept remet-il en cause l'ontologie aristotélicienne fondée sur la notion de substance ?
Placide Tempels soutient que les peuples bantous possèdent une véritable ontologie implicite, organisée non pas autour de la notion de substance (comme chez Aristote) mais autour de celle de force vitale. Pour le Bantou, exister, ce n'est pas simplement « être » de façon statique : c'est être doté d'une force, plus ou moins grande, qui entre en relation dynamique avec les autres forces de l'univers (Dieu, les ancêtres, les vivants, les animaux, les plantes, les objets). Chaque être occupe ainsi une place hiérarchique définie par son degré de force et par sa capacité à renforcer ou affaiblir les forces environnantes. Cette conception s'oppose à l'ontologie aristotélicienne, qui pense le réel à partir de substances individuelles stables, dotées d'attributs fixes, indépendamment de leurs relations aux autres. Tempels y voit donc une métaphysique cohérente et originale, digne d'être reconnue comme une véritable philosophie, même si les Bantous ne l'ont pas eux-mêmes formulée sous forme de système écrit — c'est le philosophe qui la reconstruit à partir de l'observation de leurs pratiques et de leur langage.
Comparez les positions de Placide Tempels et de Paulin Hountondji sur la question de savoir si l'ethnophilosophie constitue une véritable philosophie. Sur quel point précis leur désaccord porte-t-il ?
Tempels considère que la vision du monde collective des Bantous, centrée sur la force vitale, constitue en elle-même une philosophie authentique, au même titre que la métaphysique aristotélicienne, même si elle reste implicite et non formulée par les Bantous eux-mêmes sous forme de traité. Hountondji conteste radicalement cette assimilation : pour lui, une sagesse collective, anonyme, transmise sans discussion critique par toute une communauté, n'est pas une philosophie mais une simple « vision du monde » (Weltanschauung). Selon Hountondji, la philosophie exige trois conditions que l'ethnophilosophie ne remplit pas : un auteur individuel identifiable, un discours critique qui peut être discuté et contesté, et une fixation par l'écrit qui permette le débat rationnel entre pairs. Le désaccord porte donc précisément sur la définition même de la philosophie : Tempels l'étend à toute vision du monde cohérente d'un peuple, tandis qu'Hountondji la réserve à un exercice individuel et critique de la raison, ce qui le conduit à qualifier l'ethnophilosophie de « mythe » plutôt que de philosophie véritable.
En quoi la position défendue par Niamkey Koffi et Tshiamalenga Ntumba constitue-t-elle une « troisième voie », distincte à la fois de l'ethnophilosophie de Tempels et de Kagamé et de la critique radicale de Towa et Hountondji ?
L'ethnophilosophie affirme l'existence d'une philosophie africaine, mais en la réduisant à une sagesse collective et anonyme inscrite dans la langue et les coutumes traditionnelles ; elle doit alors chercher une preuve d'antériorité historique pour légitimer cette pensée, comme si elle devait ressembler à la philosophie grecque pour être reconnue. À l'inverse, Towa et Hountondji nient toute valeur philosophique à cette sagesse collective, au nom d'une définition stricte de la philosophie comme discours critique, individuel et écrit — ce qui, poussé à l'extrême, peut sembler nier toute spécificité ou toute légitimité propre à une pensée africaine encore en construction. Niamkey Koffi et Tshiamalenga Ntumba dépassent cette opposition : ils admettent, avec Towa et Hountondji, qu'une véritable philosophie exige un discours critique porté par des auteurs identifiables ; mais ils refusent, contre l'exigence implicite du débat précédent, que cette philosophie africaine doive prouver son antériorité historique ou son identité avec le modèle grec pour exister légitimement. Il suffit qu'elle s'exerce aujourd'hui, de façon critique et rigoureuse, sur les problèmes réels et actuels de l'Afrique (développement, aliénation, unité, démocratie), pour être une philosophie africaine à part entière. Cette troisième voie déplace ainsi le débat : de la question historique (« l'Afrique avait-elle déjà une philosophie ? ») à la question actuelle et pratique (« l'Afrique produit-elle aujourd'hui une pensée critique sur elle-même ? »).
Sujet : Dans quelle mesure peut-on parler d'une philosophie proprement africaine ?
Vous construirez une réponse organisée (introduction, développement, conclusion) en vous appuyant sur les différentes positions étudiées dans ce chapitre.
Introduction. La question de savoir s'il existe une philosophie africaine n'a rien d'évident : elle suppose de trancher d'abord ce qu'on entend par « philosophie ». Certains philosophes occidentaux, comme Hegel ou Lévy-Bruhl, ont nié à l'Afrique toute capacité de pensée rationnelle autonome, la reléguant hors de l'Histoire et de la Raison. Cette exclusion a suscité, chez les penseurs africains eux-mêmes, des réponses très diverses, qui composent le débat contemporain sur la philosophie africaine. Peut-on alors affirmer légitimement l'existence d'une philosophie proprement africaine, et à quelles conditions ?
Développement. Une première réponse, portée par Placide Tempels et Alexis Kagamé, consiste à affirmer que les Africains pensent bel et bien philosophiquement, mais de façon collective et implicite : la force vitale bantoue ou l'ontologie inscrite dans le kinyarwanda en seraient la preuve. Cette réponse a le mérite de restaurer la dignité intellectuelle des peuples africains, mais elle présente une faiblesse majeure : en assimilant une vision du monde collective, anonyme et non discutée à une philosophie, elle risque de figer l'Afrique dans une pensée traditionnelle statique, sans sujet critique individuel. C'est précisément ce que dénoncent Marcien Towa et Paulin Hountondji : pour eux, une philosophie digne de ce nom exige un discours critique, produit par un auteur identifiable, qui puisse être discuté et contesté rationnellement — ce que l'ethnophilosophie ne fournit pas. Mais cette exigence, si elle est légitime, expose à son tour un risque : celui de ne reconnaître comme « philosophie » que ce qui imite le modèle grec et occidental, obligeant l'Afrique à prouver son antériorité ou son identité avec ce modèle pour être prise au sérieux. C'est pourquoi Niamkey Koffi et Tshiamalenga Ntumba proposent une troisième voie, plus convaincante : il existe une philosophie africaine dès lors que des auteurs africains identifiés produisent, aujourd'hui, un discours critique et rigoureux sur les problèmes réels du continent — sans avoir à se justifier devant un tribunal historique ou géographique extérieur.
Conclusion. On peut donc parler d'une philosophie proprement africaine, à condition de ne pas la chercher dans une sagesse ancestrale figée ni dans une simple imitation du modèle grec, mais dans l'exercice vivant, critique et actuel de la pensée par des philosophes africains qui interrogent, aujourd'hui, les questions qui engagent leur continent. La philosophie africaine n'est donc pas un fait acquis une fois pour toutes : elle est un travail permanent, toujours à poursuivre.
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