Avant d'interroger le rapport entre nature et culture, il faut se garder de croire que ces deux mots ont un sens unique et évident. L'un comme l'autre sont polysémiques et c'est justement la confusion des sens qui engendre le plus souvent le faux problème.
Au sens large, la nature désigne l'ensemble de ce qui existe sans l'intervention de l'homme, régi par des lois nécessaires (le monde physique, le vivant). Appliquée à l'homme, elle désigne ce qui est inné, donné dès la naissance, présent chez tout individu indépendamment de son éducation ou de sa société d'appartenance.
Au sens large, la culture est tout ce que l'homme ajoute à la nature par son activité : outils, techniques, langage, institutions, coutumes, croyances. Au sens restreint, elle désigne l'enrichissement intellectuel d'un individu par l'instruction. C'est le premier sens qui nous intéresse ici : la culture comme ce qui est acquis, transmis, variable d'une société à l'autre.
Le couple nature/culture recouvre donc une opposition entre l'universel et le particulier, entre le spontané et l'élaboré, entre ce que l'homme reçoit et ce qu'il construit. Mais cette opposition, qui semble d'abord évidente, devient problématique dès qu'on l'applique à l'homme lui-même : l'homme a-t-il une nature, ou n'est-il que le produit de sa culture ?
Une longue tradition philosophique soutient que l'homme possède, comme tout être, une nature propre, fixe et universelle, qui définit ce qu'il est essentiellement.
Pour Aristote, l'homme se définit par deux traits qui appartiennent à sa nature : il est un animal politique (zôon politikon), naturellement porté à vivre en cité, et un animal raisonnable, doué de langage (logos) qui lui permet, à la différence des autres animaux qui n'ont que la voix pour exprimer le plaisir et la douleur, d'exprimer le juste et l'injuste. La raison et la vie en communauté organisée par la loi ne sont donc pas des acquis extérieurs à l'homme : elles appartiennent à sa nature même.
Hobbes défend une tout autre idée de la nature humaine. À l'état de nature, avant toute organisation politique, chaque homme, mû par l'instinct de conservation et le désir illimité de posséder, se trouve en concurrence avec tous les autres : c'est la guerre de tous contre tous, résumée par la formule « l'homme est un loup pour l'homme » (homo homini lupus). Pour Hobbes, l'égoïsme et la crainte réciproque sont ce qu'il y a de plus naturel chez l'homme ; seul un pouvoir politique fort, institué par un contrat, peut contenir cette nature dangereuse.
Rousseau s'oppose frontalement à Hobbes : l'homme à l'état de nature n'est ni bon ni méchant au sens moral, mais il est naturellement pacifique, car il est mû par un sentiment spontané de pitié qui le retient de nuire à son semblable. C'est la vie en société, avec la naissance de la propriété et des inégalités, qui corrompt cette bonté naturelle. Mais Rousseau ajoute un élément décisif : l'homme, seul parmi les êtres vivants, possède la perfectibilité, cette faculté qui lui permet de se perfectionner, de se transformer, de quitter l'état de nature pour entrer dans l'histoire et la culture. La nature humaine, chez Rousseau, contient donc déjà en germe l'aptitude à la culture.
À l'inverse, d'autres penseurs refusent l'idée d'une nature humaine fixe et soutiennent que l'homme n'est rien d'autre que ce que la culture fait de lui.
Pour Marx, l'homme ne possède pas d'essence donnée une fois pour toutes : il se produit lui-même à travers son activité concrète, c'est-à-dire le travail. En transformant la nature extérieure pour satisfaire ses besoins, l'homme se transforme lui-même et transforme ses propres besoins, ses rapports sociaux, ses idées. L'homme n'a donc pas de nature fixe préalable à l'histoire : il est un être historique et culturel de part en part.
Lucien Malson, dans son étude sur les enfants sauvages (dont le cas de Victor de l'Aveyron), montre que des enfants privés très tôt de tout contact humain ne développent ni le langage articulé, ni la station debout assurée, ni les comportements que l'on croit spontanément « naturels » chez l'homme. Ce que l'on prenait pour un donné biologique — parler, penser, se tenir debout — est en réalité le fruit d'un apprentissage social. L'exemple suggère que l'humanité de l'homme n'est pas simplement héritée par la naissance : elle doit être acquise dans et par la culture.
Entre ces deux thèses, on peut proposer une synthèse : l'homme possède bien des dispositions naturelles (aptitude au langage, à la raison, à la vie sociale), mais celles-ci ne s'actualisent et ne prennent forme que par la culture. Même les besoins les plus naturels — se nourrir, aimer — sont façonnés, orientés, réglés par les usages culturels. On dira donc que chez l'homme, la culture surdétermine la nature : il n'y a pas de nature humaine qui subsisterait à l'état pur, indépendamment de toute culture.
Le travail est l'activité par laquelle l'homme transforme la nature pour satisfaire ses besoins. Le mot vient du latin tripalium, un instrument de torture, ce qui rappelle que le travail a longtemps été vécu comme une peine et une contrainte plutôt que comme un accomplissement.
Marx distingue le travail humain du travail animal par l'image de l'architecte et de l'abeille : l'abeille construit sa ruche par instinct, sans se représenter d'avance ce qu'elle édifie, alors que l'architecte conçoit son plan dans son esprit avant de le réaliser. Par le travail, l'homme s'objective : il extériorise ses facultés, imprime sa marque dans la matière et se réalise concrètement. Le travail, en ce sens, humanise la nature et permet à l'homme de se reconnaître dans son œuvre.
Dans Candide, Voltaire fait dire au vieillard turc que le travail éloigne l'homme de trois grands maux : l'ennui, le vice et le besoin. En occupant l'esprit et le corps, le travail préserve l'homme du désœuvrement qui engendre le malheur et la dépravation, et il lui procure de quoi subvenir à ses besoins vitaux. Le travail apparaît ainsi comme une condition du bonheur et de la vertu.
Marx montre cependant que, dans le système capitaliste, le travail perd son caractère libérateur et devient aliénant. L'ouvrier ne travaille plus pour lui-même mais pour un salaire ; le produit de son travail, ainsi que la plus-value qu'il crée, lui échappent et appartiennent au capitaliste qui possède les moyens de production. Le travail, au lieu d'être l'expression libre de l'ouvrier, lui devient extérieur et hostile : il ne s'y reconnaît plus, il le fuit dès qu'il le peut. Le travail, censé être l'activité par laquelle l'homme se réalise, se retourne alors contre lui et devient une force qui le nie et l'asservit.
Le travail apparaît donc comme une notion ambivalente : la même activité peut, selon les conditions sociales dans lesquelles elle s'exerce, libérer l'homme en le faisant se reconnaître dans son œuvre, ou au contraire l'asservir en le dépossédant du sens et du fruit de son activité.
Expliquez en quoi consiste, pour Aristote, la nature propre de l'homme.
Pour Aristote, l'homme se distingue des autres animaux par deux traits qui appartiennent à sa nature. D'abord, il est un « animal politique » (zôon politikon) : il est naturellement porté à vivre en communauté organisée, la cité, et ne peut s'accomplir pleinement en dehors d'elle. Ensuite, et c'est le trait décisif, il est doué de langage articulé (logos) : alors que les autres animaux ne possèdent que la voix, qui leur permet seulement d'exprimer le plaisir et la douleur, l'homme peut exprimer par le discours le juste et l'injuste, l'utile et le nuisible. C'est cette capacité à raisonner et à délibérer collectivement sur le bien et le mal qui fonde, selon Aristote, la vie politique et distingue essentiellement l'homme de l'animal.
Montrez la double face du travail dans la pensée de Marx.
Chez Marx, le travail est d'abord ce par quoi l'homme se réalise et s'objective : à l'image de l'architecte qui conçoit son plan avant de bâtir, contrairement à l'abeille qui construit par instinct, l'homme imprime dans la matière ses idées et ses facultés, et se reconnaît dans son œuvre. En ce sens, le travail est un facteur de libération : il humanise la nature et permet à l'homme de s'accomplir. Mais Marx montre que, dans le système capitaliste, cette dimension libératrice s'inverse. L'ouvrier ne possède ni les moyens de production ni le produit de son travail, qui appartiennent au capitaliste avec la plus-value créée ; il vend sa force de travail contre un salaire. Le travail lui devient alors étranger, extérieur, une contrainte subie plutôt qu'une activité librement choisie : c'est ce que Marx nomme l'aliénation. Le travail est donc, chez Marx, potentiellement libérateur par nature, mais aliénant dans les conditions historiques du capitalisme.
Analysez ce que l'étude des enfants sauvages apprend sur le rapport entre nature et culture chez l'homme.
Lucien Malson s'appuie sur les cas d'enfants ayant grandi isolés de tout contact humain, comme Victor de l'Aveyron, pour interroger l'idée d'une nature humaine donnée dès la naissance. Or ces enfants ne développent spontanément ni le langage articulé, ni une station debout assurée, ni les comportements sociaux que l'on considère habituellement comme naturels à l'homme. Ce que l'on croyait inné se révèle en réalité acquis par l'éducation et la vie en société. L'exemple montre donc que l'humanité de l'homme n'est pas un donné biologique automatique : elle doit être construite par l'apprentissage culturel. Cela confirme la thèse selon laquelle, chez l'homme, la culture surdétermine la nature : sans culture, les potentialités naturelles de l'homme ne s'actualisent pas.
Comparez les deux conceptions et montrez en quoi elles s'opposent.
Non, Hobbes et Rousseau proposent deux conceptions opposées de l'état de nature. Pour Hobbes, l'état de nature est un état de guerre de tous contre tous : chaque homme, égoïste et mû par la crainte, cherche à assouvir ses désirs au détriment d'autrui, si bien que « l'homme est un loup pour l'homme ». Seul un pouvoir politique institué par un contrat peut mettre fin à cette violence. Pour Rousseau au contraire, l'homme à l'état de nature est naturellement pacifique : il vit isolé, sans grands besoins, et un sentiment spontané de pitié le retient de nuire à ses semblables ; ce n'est pas la nature mais la société, avec l'apparition de la propriété et des inégalités, qui le corrompt. Toutefois, les deux auteurs se rejoignent sur un point : chacun se sert de l'état de nature comme d'une hypothèse théorique pour justifier la nécessité (ou les dangers) de la vie sociale et politique. Et Rousseau ajoute une idée absente chez Hobbes : la perfectibilité, faculté propre à l'homme qui explique pourquoi, contrairement à l'animal, il quitte l'état de nature pour entrer dans l'histoire.
Rédigez une réponse argumentée et structurée à cette question, en mobilisant Marx et Voltaire.
Introduction. Le travail est communément vécu comme une contrainte pénible — son étymologie latine, tripalium, désigne un instrument de torture. Pourtant, on dit aussi du travail qu'il « ennoblit » l'homme ou lui permet de « se réaliser ». Le travail est-il donc ce qui libère l'homme, en lui permettant de s'accomplir et de satisfaire ses besoins, ou est-il au contraire ce qui l'asservit, en le réduisant à une activité aliénante et subie ? Nous verrons d'abord en quoi le travail peut être un facteur de libération, avant de montrer, avec Marx, comment il peut devenir un facteur de servitude, ce qui nous conduira à conclure que le travail n'est ni libérateur ni aliénant par nature, mais que cela dépend des conditions sociales dans lesquelles il s'exerce.
I. Le travail, facteur de libération. Marx montre que le travail est ce par quoi l'homme s'objective : à la différence de l'abeille qui bâtit sa ruche par instinct, l'architecte conçoit son œuvre dans son esprit avant de la réaliser ; par le travail, l'homme imprime sa marque dans la matière et se reconnaît dans son œuvre. Le travail humanise ainsi la nature et permet à l'homme de développer ses facultés. Voltaire, de son côté, montre dans Candide que le travail éloigne l'homme de trois grands maux : l'ennui, le vice et le besoin. Loin d'être une simple peine, le travail occupe utilement l'homme, le préserve du désœuvrement et lui assure les moyens de vivre : en ce sens, il est une condition du bonheur.
II. Le travail, facteur de servitude. Cependant, Marx montre que cette dimension libératrice du travail n'est pas garantie : elle dépend des rapports sociaux de production. Dans le système capitaliste, l'ouvrier ne possède ni les moyens de production ni le produit de son travail, qui lui échappent au profit du capitaitaliste — c'est l'aliénation. Le travail, au lieu d'être l'expression libre de l'homme, lui devient étranger et hostile ; il ne s'y accomplit plus, il le subit comme une contrainte extérieure. Le travail salarié, loin de libérer l'homme, le réduit alors à un instrument au service d'intérêts qui ne sont pas les siens.
Conclusion. Le travail n'est donc ni intrinsèquement libérateur ni intrinsèquement aliénant : il porte en lui la possibilité de l'un et de l'autre. Ce qui décide de son sens, ce sont les conditions sociales et économiques dans lesquelles il s'exerce : possédé et choisi, il réalise l'homme ; dépossédé et subi, il l'asservit. La véritable question n'est donc pas « le travail libère-t-il ou asservit-il ? » mais plutôt : quelles conditions sociales permettent que le travail redevienne, pour tous, une activité par laquelle l'homme se réalise plutôt qu'il ne se perd ?
Selon Aristote, l'homme est essentiellement un animal...
Quelle formule Hobbes utilise-t-il pour décrire l'état de nature ?
Chez Rousseau, à l'état de nature, l'homme est retenu de nuire à autrui par...
Que désigne la « perfectibilité » selon Rousseau ?
Pour Marx, en quoi l'architecte se distingue-t-il de l'abeille ?
Que montre l'étude des enfants sauvages menée par Lucien Malson ?
Selon Voltaire, le travail éloigne l'homme de trois grands maux. Lesquels ?
Que désigne l'« aliénation » du travail chez Marx dans le système capitaliste ?
Au sens large, la culture désigne...
Quel auteur soutient que l'homme « se produit lui-même » par son travail ?
